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game blockchain kiếm tiền(www.vng.app):“万柳少爷”背后的“互联网老奴”,究竟是一种怎样的社会心态?

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前段时间,一博主在抖音平台发布了一个运球视频,引发社会广泛关注和讨论。视频里的男生对着镜头表演了胯下运球,全程没有露脸,本身内容平平无奇。但该视频爆火的原因就在于这个视频地址定位在万柳书院,该小区一度被誉为“北京豪宅天花板”,周边中关村三小、人大附中等稀缺教育资源云集。还有网民认出了背景挂的画是齐白石的真迹,市场估价4.2亿。


该视频发酵后,网民在其评论区称其为“少爷”,称自己为“老奴”,有网民为“少爷”写下洋洋洒洒千余字的“情书”。“天空一声巨响,老奴闪亮登场”成为一种新的话语方式。在本次事件背后,许多网友并非真正认同“媚富”价值观,有观点分析指出,网友的谄媚,未必含有多少真情实意。


面对财富和地位的自我贬低与调侃,实际上已经成为“佛系”之后一种新的社会心态和表达方式,而这种社会心态背后则蕴含着因为阶层流动性降低所导致的“怨恨”情结。


本文来自微信公众号:探索与争鸣杂志(ID:tansuoyuzhengming),作者:谭光辉(四川师范大学文学院教授),注:本文刊载于《探索与争鸣》2021年第2期,头图来自:《了不起的盖茨比》剧照


有学者早就注意到,改革开放后的中国社会经历了一系列情感基调的演变,最终“怨恨成为一种主导性的情绪氛围”,其原因是“利益格局相对固定化、社会差异明显化和向上流动机会受到钳制” 。


讨论中国社会的怨恨问题,成为一个严肃的学术问题。怨恨在中国学界被讨论得相当多,已有文章大多把怨恨作为一种整体性情感考虑,其理论起点往往是舍勒的怨恨情感现象学,其理论落脚点往往是怨恨的社会价值或意义。



在观察到中国社会怨恨郁积现象之后不久,中国青年中出现了另一种相反的社会人生态度——佛系。2017 年年底,“佛系青年”一词迅速窜红中国网络,成为一种文化现象,表达了不少青年的生活态度和情感取向。


佛系青年无欲无求、不悲不喜、云淡风轻而追求内心的平和,对社会、他人无怨恨情绪。佛系青年与充满怨恨的群体形成鲜明的对比,构成了一道奇怪的社会风景。与怨恨成为一个学术问题相似,“佛系”也迅速成为学界讨论的热点问题。


迄今为止,在“中国知网”以“佛系”为关键词按篇名搜索出的文章有 200 多篇。这些讨论佛系的文章观点各不相同,总体倾向是将佛系作为一种不正常的、有问题的、亚文化的、需要教育和引导的社会心态。


为了说清楚佛系到底是一种什么样的心态,也为了对佛系有一个比较客观公允的评价心态,本文认为,首先需要对怨恨进行符号现象学分析,探明怨恨情感的结构和功能,然后将佛系心态的情感结构和可能产生的社会后果与之比较,才能形成对这两种情感的清晰认知,也才能从根本上对这两者进行有效的引导和控制。


一、怨恨的符号现象学解释



“怨”的金文大篆写法为:


小篆写法为:



这是一个形声字,从心, 夗声,《说文解字》对其意思的解释是“恚也”。其基本含义是不满意、怨恨、仇恨、责备、抱怨等。在《说文解字》《广雅》等文献中,怨、恨、恚、怒几个字,意思相近,几乎都是循环互训。而这几个字组成的词语,则包括“怨怒”“怨恚”“怨恨”“恨怒”“恨恚”“恚怒等,几乎可以自由搭配。


与这几个字意思相近的还有怼、愤、仇、憎、忿等,也可以组成一批词语。虽如此,古人依然对这些字义作了区分。殷寄明认为,“怨”指心有所郁结,有结怨、积怨等意思。“夗”不但表音,且兼表意。清朱骏声在《通训定声》中认为“怨”假借为“蕴”、为“郁”。


“夗”声字都有“积聚”“郁结”等公共义,比如“宛”,《说文通训定声· 干部》言 :“宛,〔假借〕为‘蕴’、为‘郁’。《方言》十三言 :‘宛,蓄也。’《荀子· 富国》言 :‘使民夏不宛暍。’注 :‘读为蕴’。” 即,“怨”字的本义,含有郁结、积聚等意思,指怨恨情感在心中的堆积和郁结。


“怨恨”在现代汉语中是一个复合词,主要用来表示潜藏心中隐忍未发的怒意,与单字“怨”表示的意思相近。英语单词“resentment”的意思与之接近 :“意为‘愤恨、怨恨’,侧重指因不公正的待遇或不受尊重而产生的愤恨,往往持续时间比indignation 长,且常带有怨恨和恶意。” 


舍勒的《道德建构中的怨恨》的德文原文是“Das Ressentiment im Aufbau der Moralen”,德文“Ressentiment”与英文“resentment”有同一个词源,意思一样。因此,舍勒分析的怨恨与本文所论的怨恨,基本上是同一个情感概念,但具体内涵又有所不同。


在现代汉语中,“怨恨”一般用来表示“怨”,而“仇恨”则用来表示“恨”。《说文解字》对“恨”的解释是“怨也”。但怨和恨并不是同一个意思。艮声字都还有狠戾义,“恨”指仇恨,有狠戾之意,所以怨恨与仇恨两种情感的差别是比较明显的。


怨恨的情感程度较轻微,偏向“报怨”“埋怨”,限于内心对他者行为的否定性判断 ;而仇恨的情感很强烈,不仅否定他者的行为,而且有促使主体行动以报复的欲望。所以本文认为怨恨是单纯情感,而仇恨是复合情感。


肖祥认为 :“怨恨的产生有多种原因,但其心理过程是基本一致的,就是由怨生恨。” 从这个解释来看,“怨”与“恨”确实应该分开来看,“怨”发生在前,“恨”发生在后。“怨恨”的叙述模态是“否定他者做”,即表示对他者行为的否定,不在意自己是否有行动的愿望。


孔子曰 :“躬自厚而薄责于人,则远怨矣。” 不要老是责怪他人,自然也就没有怨恨了。尼采说,怨恨在奴隶道德的形成过程中扮演了重要的角色,“他们不能通过采取行动作出直接的反应,而只能以一种想象中的报复得到补偿”,以怨恨为基础的奴隶道德,“起始于对‘外界’,对‘他人’,对‘非我’的否定”,“是向外界而不是向自身方向寻求价值” 。


仇恨的叙述模态是“怨 + 欲”,即表示对他者行为的否定且对自己行动的肯定,有行动的愿望。“怒”在现代汉语中用“愤怒”表意,愤怒也表示否定他者的行为,并有行动的欲望且已经有身体上的表现。愤怒与仇恨的区别在于 :仇恨是想行动而暂无行动,愤怒则是已经开始行动,或者在表情、声音上已有表现,或者在行动上已有表现。


从过程上说,怨恨是初始原因 ;仇恨是怨恨在心中的进一步发展而想有所行动 ;愤怒是怨恨发展成仇恨后在身体上已有表现。如果身体上没有任何表现,看不到愤怒的表情,则只是怨恨或仇恨,不是愤怒。


舍勒的认识与此相似。他认为怨恨是“一种隐隐地穿透心灵、隐忍未发、不受自我行为控制的愤懑 ;它最终形成于仇恨意向或其他敌意情绪一再涌现之后,虽然尚未包含任何确定的敌对意图,然而,其血液中已在孕生一切可能的敌意” 。怨恨的基本特点之一是“隐忍”。


愤怒是最强烈的情感,难于在内心进行控制。按词源解释,声符字“奴”可载“强、大、壮”之义,所以“怒”本就含有“强烈”情感之义。很强烈的激情不可能维持很久,所以愤怒是短暂的,而怨恨和仇恨由于可以没有身体表现,所以可以维持较长时间。


相比之下,怨恨程度最轻,维持的时间也最长。所以怨恨可以堆积成一种情结,甚至成为人的一种气质特征,形成舍勒所说的那种持续状态,比如怨妇、愁怨的诗人、抱怨的人格。在中国古诗中,有大量抒写“怨情”的诗,比如离怨诗、宫怨诗、闺怨诗等,表明怨恨不但持久,而且普遍。


孔子说 :“《诗》,可以兴,可以观,可以群,可以怨。” 把“怨”作为诗的重要功能之一,也就把诗视为疏浚怨恨情感的工具和管理者了解民怨的渠道,同时也鼓励了大量“怨诗”的生产。对他者的行为进行否定,也就是希望他者改变行为方式,因而了解他人对自己的怨恨,也就相当于了解了他人对自己改变的期待,从而纠正自己的行为。


群体性的怨恨,则往往预示着某种社会管理层的问题,或社会公众受到了某种比较普遍的压抑。现代社会怨恨情绪增多,说明现代人价值观念的变化。刘小枫在给舍勒的《道德意识中的怨恨和羞感》所作的编者前言中提到 :“‘羞感’是积极的价值情感,‘怨恨’是消极的价值情感,在现代人身上,‘羞感’锐减‘怨恨’倍增,恰好反映出现代人‘心性气质’的品质。” 


舍勒还认为,怨恨是一种后生的情感,是“有明确前因后果的心灵自我毒害”,它由一些其他的情感波动和激动情绪引发,包括报复感和报复冲动、仇恨、恶意、羡慕、忌妒、阴毒。这就与本文所论单纯的“怨”有所区别。


舍勒认为上述情感是怨恨产生的原因,而本文认为怨恨是上述部分情感产生的原因,方向恰恰相反。本文认为,怨恨情感的产生非常复杂,有不同的层次,最简单的概括是对他人行动的直接否定,这个否定可以导致报复感、仇恨、恶意等情感,而这些派生出来的情感又可反过来助推或加剧怨恨情感。


或者说,由于我们的词库中没有一个用来表示“否定他者做”的单纯情感的词汇,所以我们不得不借用这个内涵已经比较复杂的“怨恨”一词。舍勒所论的怨恨,显然与此有明显的区别,他强调的是一种持续的、隐忍的、社会性的怨恨情绪,这实际上已经是一种混合了多种情感状态的怨恨堆积,而且这种情绪首先限于仆人、被统治者、尊严被冒犯而无力自卫的人群之中,其产生条件是 :“这些情绪既在内心猛烈翻腾,又感到无法发泄出来,只好‘咬牙强行隐忍’。” 


舍勒是从尼采对引起奴隶道德的弱者的怨恨之讨论出发的,所以他讨论的怨恨就与本文所说的怨恨有所不同。本文所说的怨恨首先强调的是一种个人对他人行为的否定态度,是任何人都会体验、经历的情感,而不仅仅指弱者才会有的那种情绪状态,其次才是指一种累积的、持续的、隐忍的、社会性的怨恨情绪。现在大多数人讨论的怨恨,都是舍勒意义上的社会性怨恨。


二、与“怨”相关的组合情感


把“怨”限定在一种单纯情感的意义之上,有助于分析与之组合的其他复合情感的构成。


四种基本他指情感是爱、恶、恩、怨。怨首先可以与恶组合为“厌恶”,或口语中所说的“讨厌”。


厌恶一词,既可表示对某物之存在的否定,也可表示对某人之存在的否定,还可表示对某人行为之否定。这个词汇本身就是一词多义的或复合性的。如果肯定他人的存在(爱)而否定其行为(怨),则会出现一种很奇特的情感,就如我们对待自己淘气的孩子时的那种情感,汉语中没有一个词能够准确表达它。


如果这种现象出现在其他关系中,则可能有专门的词汇表达,比如在两性关系中,如果爱对方的存在,而对方有行为显示出对另一异性的好感而令己不满的话,就会萌生“醋意”。人只对自己爱的人吃醋,所以吃醋表达的是爱,却意在制止对方的某种行为。


“吃醋的人通过心情低落和行为举止的异常来表达内心的不悦,向对方传达出在乎的信息。被吃醋的一方接收到这种信息时,会采取相应的策略来缓解吃醋人的心情。” 恩与怨是矛盾的情感,基本上无法组合成一种统一的情感,所以中国人一直都提倡恩怨分明,以免价值观发生紊乱。


怨还可以与四种自指情感(喜、悲、欲、惧)组合。喜与怨组合的情感可以叫作“喜怨”,一种情况是对他人行为的否定给自己带来喜感,讽刺、挖苦、嘲笑、幸灾乐祸都能带来这种情感。这类情感将自己的愉悦建立在对他人否定的基础之上,由于反差较大,所以显得比较扭曲,却能给自己带来非常解恨的情感效果。


喜与怨还可以有另一种组合方式,两者同时存在,比如“娇嗔”,表面上在生气,实际上心头很高兴。喜怨是一种程度非常轻微的怨恨,虽然有怨恨的成分,却因喜的存在而把怨的对抗性降到很低的程度。


悲与怨组合的情感可称为悲怨,因为对他人行为的不满意而导致自己的存在感丧失。悲怨情感中包含了悲剧性,也包含了谴责,所以有通过唤起他人的同情以达到纠正其行为的效果。中国古代有追求悲怨美的传统,实则是被统治者希望统治者改变的情感表达。


谢柏梁认为,先秦时期人们讨论的主要是悲哀,在审美范畴上体现的是乐而不淫、哀而不伤的中和精神,而汉魏晋唐则大不相同,主要思考探索悲怨的命题,汉唐的悲怨美学在宋以后更加具体化,分类胶附于诸如戏曲悲剧、悲剧性小说的理论建设之中。


悲怨成为一种审美表达,是一种特定社会结构的反映,也是一种情感尺度控制的结果。悲怨之情,建立在一种以服从为基础的专制体制之中,其前提是没有报复的欲望与行动,仅以自己之悲,表达对他者行为的不满,期待唤起他人的同情。这大概跟中国的“风—化”论有关。


《毛诗序》说 :“风以动之,教以化之……上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒,故曰风。” 我只说自己的情感体验,并不冒犯、威胁你的存在,你自己看着办。这既避免了直接的冲突,也使怨情的表达显得“温柔敦厚”。


如果悲怨之情表达过度,则有鼓动人反抗或者突出自己的嫌疑,“扬雄、班固认为屈原露己扬才,怨恨怀王,悲怨过了限度便为狂狷之行” 。悲怨之情感表达,不能从根本上违背皇室的利益,不能鼓励破坏社会的基本秩序和结构。


怨与欲组合成另一种新的情感。否定他者的行为,因而造成自己意欲行动以制止对方。这种情感是强烈反抗的动力,包括报复感(复仇感)、愤怒等。与报复感相比,愤怒是更加强烈的情感,它往往越过了理性的控制。


塞涅卡(Lucius Annaeus Seneca)在《论愤怒》一文中指出,亚里士多德对愤怒持拥护态度是不对的,亚里士多德认为愤怒对德行有鞭策作用,如果剥夺了愤怒,那么人类理智便不能自卫,且会因此而对各种伟大的努力懒惰怠慢,漠不关心。


而塞涅卡则认为愤怒是一种可恶、野蛮的东西,是一种病,而且一发就是重症,愤怒将理智鲁莽地扔到一旁,愤怒是“最让人心神不宁的狂躁情绪”,“成则如此狂妄自大,败则如此气急败坏”之物,除愤怒之外找不出第二样情绪可与之相比。


塞涅卡之所以反对愤怒,是因为愤怒具有巨大的破坏性,而且这种破坏性越过了理性而很难控制。培根对塞涅卡的说法不以为然,认为“完全消灭怒气是不可能做到的事,那只不过是斯多葛派的一派胡言”,只要知道了发怒的三点原因,再加上恰当的方法,就可以平息怒气,最有效的办法是延迟时间,即在心里告诉自己 :报仇的时机还未成熟,我现在需要做的就是先平静下来,等时机成熟再一并算账。


控制愤怒,有一个方法问题,而要准确找到控制愤怒的方法,则需要对愤怒进行结构分析。格雷马斯认为,愤怒的结构为挫折→不高兴→侵犯。 


进而,格雷马斯通过对涉及该结构各阶段词语的义素分析,非常精彩地剖析了愤怒产生的过程。他认为,“挫折”可分析为期待不能实现,造成不满与失望,通过“不高兴”这个情感枢纽承上启下,“不高兴”可扩展至苦涩、怨气、怀恨、衔恨等“敌意情感”,再由此引发“报复”行为而“冒犯”他人。


“冒犯”与“施虐”具有相似的构成单位 :痛苦→让人痛苦→获得快感。格雷马斯认为,愤怒和报复结构上基本相同,其区别或许是,报复是“受冒犯者的快速反应而不是突然反应”,愤怒则是“失望主体立即作出反应”,其原因或许是“天生性格”或者“文化特征”。


但他又认为这些解释并不令人满意,或许应作这样的解释 :报复的“能做模态被整合在整个主体能力模态中”,愤怒则是“/ 能做 / 反而完全统治了冲动的主体,于是在完全规划好行动程序之前主体便投入行动”,所以“愤怒的程序就像是一个失去了某些成分的程序,恰如在一个单词中去掉了某个字母或音节”。


这个分析相当精彩,他不但指出了报复与愤怒的同属关系,同时指出了报复话语与愤怒话语的区别,报复是“情感话语”,而愤怒则是“备受‘感情’干扰的激情话语” 。雷格马斯对愤怒的分析,以比本文更详细的论述证明了我们对愤怒之模态的判断。他所说的“挫折→不高兴”,可以分析为“怨”的一种内部结构,而“侵犯”,则表明了主体行动的欲望。


“怨”情之产生,当然有多种原因,结构也可以很复杂,但其总体性的模态单元,是对他者行动的否定。报复、愤怒与悲怨的作用完全不同。悲怨旨在唤起他人的同情,而愤怒旨在引起自己的行动,毁灭或打击对手。因而,愤怒是最具破坏性的情感之一,其非理性、突发性、不可控性与报复不同。


怨与惧组合的情感,性质又大不相同。虽然对他人行为不满,却因害怕而不敢行动,又恨又怕,就是“卑贱”。常有卑贱情感的人,通常性格懦弱,懦弱的人有不满而不敢反抗,遭屈辱而不敢愤怒,屈从隐忍。卑贱情感程度轻微的,叫“忍”。“忍”的意思,就是不把心里想的说出来、做出来。刃声字都有克制义。


如新加坡作家尤今所说,“忍”字不但形象生动,而且饱饱地蕴含着人生的哲学,“尖尖的刀口,闪着凌厉的寒光,正正地对着你的心叶”,“倘若你能忍、你肯忍,吸一口气,退一步,再一步,你便会发现,你离开那刀口,愈来愈远,愈远愈安全”。


孔子说 :“小不忍则乱大谋。” 荀子说 :“志忍私,然后能公。”佛家则说 :“六度万行,忍为第一。”“忍则无辱。” 忍似乎是一种生存的智慧,也是某种德行的保证,中国哲学家们对此论述颇多。如果是生存的智慧,自然无可厚非。然而若是忍让过度,不该忍时也忍,则成懦弱乃至卑贱。


尼采认为卑贱者只看到自己的利益,所以卑贱者的智慧和情感便是“绝不让本能误导自己去干没有实惠的事”,而高尚者则相反,“高尚者更不冷静,因为高尚、大度、自我牺牲的人屈从于本能” 。卑贱者之所以可以卑躬屈膝,是因为他们以实惠为最高追求,不讲大义,对自己所否定的行为,也不会按本能去制止,总是一味忍让。


总之,忍让不一定是一种美德。孔子也说过 :“是可忍也,孰不可忍也。” 忍耐总有限度,忍耐可以反转为报复、发怒的欲望。卑贱情感程度较重的,是屈辱。屈辱感是程度很重的忍,是不想忍而不得不忍。


一般而言,忍暗含一种道德优势,意味着有可以发怒或报复的潜能 ;屈辱则是道德优势的彻底丧失,意味着发怒或报复潜能的失去。屈辱最容易滋生仇恨,在条件允许的时候,转化成愤怒,所以对社会而言,这是一种潜在的危险情感,正常的社会不应让社会成员有屈辱感。


与怨组合的一系列情感,都是“怨”的家族情感。然而,学界在讨论“怨恨”的时候,很多都没有细加区分,这造成讨论“怨恨”的时候概念紊乱,意义含混。在多数人的讨论之中,怨恨用来指与“仇恨”和“愤怒”接近的情感,因为这两种情感与社会不稳定因素关系最为直接。


然而,大家可能都忽略了该家族中其他与怨恨组合的情感类型,这些可能恰恰是缓解社会怨恨的重要渠道。比如,中国古代社会提倡的“忍”的哲学以及“悲怨”风格,西方现代社会允许对社会进行讽刺形成的“喜怨”情感,还可以努力宣传对怨之对象的爱而形成“爱怨”感,都能够将郁积的怨恨引向不那么激烈的方向,有效缓和社会矛盾。仇恨与愤怒,都在一念之间,给一个扭转的动力,就能发生方向性的改变。


三、怨恨情感与道德法律建构原则


怨恨以及与怨恨组合的各种情感,往往与道德乃至法律的建构有着密切的关系。这或许正是因为怨恨涉及对他人行为的否定态度,怨恨是以否定的态度调节他人行为的情感,而道德和法律是以否定的评价或其他手段调节他人行为的制度。


道德和法律,往往以多数人(或统治阶级)的怨恨情感为依据。休谟早就注意到,道德是建立在情感之上的,而不是建立在理性之上的,但他没有说道德主要建立在哪种情感之上。


苏格拉底之所以被雅典人用投票的方式判处死刑,是因为雅典人对苏格拉底的行为充满了怨恨情感,他们的怨恨汇聚在一起而具有法律的权威。这并不说明苏格拉底的做法就一定错,而雅典人的做法就一定对,而是说明多数人怨恨的行为就是道德和法律应该反对或禁止的行为。


为什么当叛徒是违反道德准则和法律的?因为当叛徒这个行为让他所属群体中大多数人怨恨和反对。如果当叛徒这个行为可以给更多人带来好处,当这个更多人的群体因此获得胜利时,那么他就会得到这个得胜群体的感激,他的行为就不会被视为违背道德。


殷夫的《别了,哥哥》所写的主要内容,就是向以哥哥为象征的统治阶级告别,也就是做了自己所属阶级的“叛徒”。又因为他当叛徒的目的,是为了给一个更大的阶级群体谋取幸福,他不会招致多数人的怨恨,而是会得到多数人的感激,所以他的行为就是极其道德的,也是非常合法的。


法律往往不规定如何做是好的,而是规定如何做是不好的。法律和道德底线,因而以怨恨情感为标准。


不同人怨恨的对象很不相同。怨恨对象不同是因为人的价值观不相同,价值观往往是由道德法律体系建构的,所以怨恨情感与道德法律体系有一个交互影响的过程,法律也不能完全把情感排除在外。美国司法中的陪审团制度,就是让公众情感直接参与法律审判的证据。怨恨情感的差异,很可能影响最终的判决。怨恨情感甚至可以推动社会革命。之前不明白的道理,可以通过宣传教育而明白。


之前的道德、价值体系,可以通过批判揭露而令其瓦解。道德、价值体系瓦解之后,怨恨的对象发生翻转,社会革命才能成功。比如新文化运动的核心命题,正是对旧礼教、旧道德发起猛烈攻击,瓦解其价值体系。


李大钊撰写《孔子与宪法》《物质变动与道德变动》等系列文章,陈独秀撰写《偶像破坏论》《宪法与孔教》等系列文章,鲁迅撰写《我之节烈观》等系列文章,批判矛头直指封建道德伦理,试图把大众怨恨的对象转移到曾经迷信崇拜的对象上去,从而重塑价值。


这也就说明,怨恨并非一成不变,而是可以通过引导改变的。舍勒说 :“价值不过是我们的欲望和感觉的影像而已。” 改变价值观,说到底就是引导人的情感方向。社会要稳定,必然从减少怨恨情感着手,“疏导怨恨可以为国家的持续发展奠基”。对于渴望变革的社会而言,怨恨是积极的情感 ;对于渴望稳定的社会而言,怨恨是消极的情感。


我们通常都会怨恨那些怨恨我们的情感,也就是对怨恨的怨恨,所谓“冤冤相报”。这恰如有学者所说:“在各种社会矛盾的逐渐升级过程中,发挥作用的可能不只是弱者单方面感受到的羞辱和怨恨,而是强弱双方之间的相互羞辱和怨恨”,因为“这些情感都具有相互性的特点,当弱者感受到羞辱和怨恨的同时,与之相对的强者也会感到来自对方的羞辱和怨恨”。


化解怨恨的办法 :一是不要让社会有太多让人怨恨的条件 ;二是自己不要怨恨他人 ;三是要引导用非激烈的怨情组合代替激烈怨情组合。只要将怨恨控制在不致引发行动的范围,怨恨就不会成为威胁社会结构的情感,而是成为道德与法律制订的原则和依据。


“不伤害情感”就是“不引起怨恨”的另一种说法,而道德律令首先需要考虑的,就是不能伤害普通人、正常人的情感。


四、佛系人格怨恨的淡化与社会的紧张


社会总是尽可能地消除让多数人怨恨的条件,改革社会利益分配原则,让社会显得公平正义。查尔斯· 伯奇(Charles Birch)等认为 :“一个社会,于正义而不顾就会滋生怨恨,这样的社会只能依靠暴力手段进行掌控,这样的结构自产生之日起便不是稳定的。” 


人类社会的建构,追求稳定、安全、和谐,不能总是依靠暴力来完成。人类的合作与社会的管理,主要通过法律、道德等规则来实现。本文赞成休谟的说法 :道德是建立在情感之上的,而不是建立在理性之上的。道德、法律等规则的制订首先需要尊重情感规律,特别是要重视社会的怨恨情绪。


除了法律、道德等显在规则,人类的合作和社会管理还遵循无数潜在规则,这些潜在规则依然以情感(尤其是怨恨)为基础。人类社会的潜在规则往往是多数人认同的价值观,我们最好遵循,至少不能把该价值看得无足轻重。


如果多数人认为青年人应该上进,那么青年最好也追求大众认同的价值,而若青年把那些都看得无所谓,社会就拿他们没有办法,不知道应该采取何种手段鼓励他们变得更加努力。如果多数人都认为,社会上出现了非正义的东西,应该有怨恨堆积激发起一次反抗或一场变革,而若青年把这些也看得无所谓,其他人就会觉得失去了希望。


佛系青年的特点,就是各种情感都不如“多数人”那样强烈和鲜明。他们本应具有的怨恨情感缺席,反而可能成了社会问题,因为他们没有成为本应所是的社会性怨恨情感的主体,而是如同置身事外。青年们这种“非抱怨型人格”的表现,就是“佛系人格”。


具有佛系人格的人对社会没有怨恨,其他具体情感也不强烈明显。没有了怨恨,对于社会稳定也就不构成直接威胁,而且有助于社会的稳定。但是佛系人格的出现却让社会感觉到了威胁和紧张,这是为什么呢?


有抱怨型人格的人看待他人时以否定为主导,看待自己时以不满足为主导 ;有非抱怨型人格的人看待他人时以肯定为主导,看待自己时以满足为主导。如果把关注重点放在自己而非他人,也不易形成抱怨型人格。


重点在自己,则满足时“知足常乐”,不满足时“自怨自艾”。将关注重点放在他人而非自己,则满足时“感恩戴德”,不满足时“怨天尤人”。不论重点放在哪一方面,都不是淡然的生活态度,也就产生不了淡然的情感状态。


佛系人格与前几种人格均不相同。佛系人格的基本特点是,其关注重心既非自己也非他人,对自己和他人的态度既不肯定也不否定,因而佛系青年跳出了常规情感。佛系青年“放下了执念”,不喜不悲,不怒不嗔 ;“淡然处世、不争不抢” 。


有学者将佛系心态归入“低欲望群体”心态,有一定的道理,因为低欲望消除了强烈怨恨情感的基础,使仇恨和愤怒缺少了基础情感的支撑。


佛系不仅消灭了怨恨,而且消灭了其他基础情感。自指情感的喜、悲、欲、惧,他指情感的爱、恶、恩、怨,都不再鲜明。这些情感的退化,根源有二 :一是自己和他人都不再是佛系青年关心的对象;二是对自己和他人都不再简单地以肯定和否定的态度形成判断。


缺了这两个基础,态度鲜明的世俗情感便没有了形成的依托。这也就反映了佛系青年两个方面的问题:一是由于既不关心自己也不关心他人,所以佛系青年远离了对“人”的关注而离人类常规价值越来越远;二是由于不再以肯定和否定的方式作判断,所以佛系青年非此即彼的是非观念越来越淡漠。


缺少这两点,则现代社会建立起来的一系列价值体系的功能将减弱甚至变得无用,而人类以此建立起来的大规模合作体系也将面临威胁。


当多数人都有世俗情感的时候,一部分人先做到无欲无求,超然世外,就显得格格不入,成了另类。最令常人不能“忍受”的是,常规的情感制裁措施对佛系毫无作用,佛系青年在世界观方面总是显得高人一筹 :与之相比,其他人显得更世俗、更在乎功名利禄。


简言之,佛系因拒绝日常情感而不会成为社会的不稳定因素,但也因此不受社会情感规则的控制,从而让其他社会成员产生不知如何应对的恐慌和紧张感。透过佛系,人们开始探讨,到底是佛系青年出了问题,还是社会出了问题。


不论是有问题的社会导致佛系青年出现,还是佛系青年自身心态有问题,总之出现佛系就是个问题。以笔者观之,这恰恰显现出我们自身的问题,即认为“佛系”是个社会问题。然而佛系只不过是一种激情淡化的潮流,并不对社会稳定构成任何实质性的威胁,它淡化了一切激情,从而淡化了怨恨,所以反而有助于社会的稳定。


之所以认为它是一个问题,仅仅是因为我们拿他们没有办法。问题在于,我们为什么必须拿其他人“有办法”?


怨恨情感依托于对他人的态度,而佛系人格不关心他人,对他人无态度。无态度,则既不存在感恩,也不存在怨恨,一切自然而然。佛系人格也不关心自己的得失,得也无喜,失也无悲,因而从不患得患失。


按自然法则行事,宠辱不惊,淡定从容,于我何害?而这些特性,不正是我们安慰那些处于情感危机中的人的常用之语吗?问题的真正难点在于,人类社会的显在规则和潜在规则,几乎都以顺应多数人的情感规律为基础,而佛系人格则旨在不遵守看似天然的情感规则。


大家认为应该愤怒的,佛系不愤怒 ;大家认为应该追求的,佛系不追求 ;大家认为应该怨恨的,佛系不怨恨……既然人类情感对佛系的影响无效,那么人类又该何去何从?人们真正担心的,是人类社会的走向不再符合情感的自然规则,人类一直在追求的所谓“意义”,将面临虚无的深渊。


以此观之,人类社会之存在,并不是以“稳定”为最高追求,而是需要在变化中寻求意义和价值,而且永无止境。“终极价值”并不存在,“终极情感”也不存在。情感类型的多样性,为人类继续存在的可能性奠定了基础。


追求情感的变化,是人类不可逃避的宿命,也是人类继续存在的理由。总而言之,为人之道,应该不忘初心,该爱则爱,该恨则恨,该喜则喜,该悲则悲。


本文来自微信公众号:探索与争鸣杂志(ID:tansuoyuzhengming),作者:谭光辉

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